ਸਿੱਖ, ਸਿੱਖੀ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਵ ਪਧਰੀ ਸਰੋਕਾਰ

ਧਰਮ ਤੇ ਚਿੰਤਨ 

     ਡਾ. ਬਲਕਾਰ ਸਿੰਘ

ਇਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕਿ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੀ ਸਿਰਜਨਾ ਦੇ ਮੋਢੀ ਭਾਵੇਂ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਹਨ, ਪਰ ਇਸ ਦਾ ਸ੍ਰੋਤ ਆਧਾਰ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਬਾਣੀ ਹੀ ਹੈ। ਦੇਹਧਾਰੀ ਅਗਵਾਈ ਦੀ ਥਾਂ, ਸ਼ਬਦ-ਗੁਰੂ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਵਿਚ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਨੂੰ ਭੂਗੋਲਿਕ ਹੱਦਬੰਦੀਆਂ ਦੀ ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਮੁਥਾਜੀ ਨਹੀਂ ਰਹੀ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਦਾ ਸੰਦੇਸ਼ ਭਾਈਚਾਰਕ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਵਿਸ਼ਵਾਰਥੀ ਵੀ ਹੈ। ਨਵੀਆਂ ਅੰਤਰਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਆਂ ਨਾਲ ਇਹ ਗੱਲ ਸਾਹਮਣੇ ਆ ਗਈ ਹੈ ਕਿ ਧਾਰਮਿਕ ਤਾਣੇ-ਪੇਟੇ ਵਿੱਚੋਂ ਹੀ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਟੋਹ ਮਿਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਸੰਬੰਧਤ ਧਰਮ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ਵਾਰਥੀ ਧਰਮ ਜਾਂ ਵਿਸ਼ਵਾਰਥੀ ਤਾਕਤ ਬਣ ਜਾਣ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਹਨ ਕਿ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੇ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਵਜੋਂ ਮੇਰਾ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਹੈ ਕਿ ਜਿਵੇਂ ਹੀ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਆਪ ਹੀ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਗੁਰੂ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰ ਲਿਆ ਸੀ (ਸਬਦੁ ਗੁਰੂ ਸੁਰਤਿ ਧੁਨਿ ਚੇਲਾ), ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਅਤੇ ਸਥਾਨ ਦੀਆਂ ਮੁਥਾਜੀਆਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋਣ ਦਾ ਮਾਰਗ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋ ਗਿਆ ਸੀ। ਇਸ ਵਿਸ਼ਵਾਰਥੀ ਸਿੱਖ ਪ੍ਰਸੰਗ ਨੂੰ ਹੀ ਇਥੇ ਸਿੱਖ, ਸਿੱਖੀ ਅਤੇ ਸਿੱਖ-ਪੈਰੋਕਾਰਾਂ ਦੇ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਫੈਲ ਜਾਣ ਨਾਲ ਪੈਦਾ ਹੋ ਗਈਆਂ ਚੁਣੌਤੀਆਂ ਨੂੰ ਬਾਣੀ ਦੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਵਿਚ ਵਿਚਾਰਨਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ, ਪੰਥ ਅਤੇ ਗਲੋਬਲੀਕਰਣ ਦਾ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ ਇਸੇ ਹੀ ਕ੍ਰਮ ਵਿਚ ਹੋਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਿੰਨਾਂ ਨੂੰ ਇਸੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿਚ ਹੀ ਵਿਚਾਰੇ ਜਾਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਸਮੱਸਿਆ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਪੱਧਰ ’ਤੇ ਪੈਦਾ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਵਿਚਾਰਨ ਲੱਗਿਆਂ ਪੁਰਾਣਾ ਪੰਜਾਬ ਸਾਹਮਣੇ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਵਰਤਮਾਨ ਵਜੂਦ ਵਿੱਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖੀ ਦੇ ਸਕਰਮਕ ਵਾਰਸਾਂ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਵੀ ਵਧੇਰੇ ਇਸੇ ਪੰਜਾਬ ਨਾਲ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਵਿਚ ਸਿੱਖ ਭਾਵੇਂ ਇਸੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਹਨ ਪਰ ਜਿਸ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ (1469-1708) ਨੇ ਪੰਥ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨਾ ਲਈ ਖਿੱਤੇ ਵਜੋਂ ਚੁਣਿਆ ਸੀ ਅਤੇ ਪੰਥ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਵਾਰਸ ਕੌਮੀਅਤ ਵਜੋਂ ਸਿਰਜਿਆ ਸੀ, ਉਹ ਇਸ ਪੰਜਾਬ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਵਿਚ ਅਤੇ ਫਿਰ ਬਾਕੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿਚ ਸਿੱਖ-ਹੋਂਦ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖੀ ਬੈਠਾ ਹੈ। ਇਸ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਪ੍ਰੋ. ਹਿਮਾਦਰੀ ਬੈਨਰਜੀ ਨੇ ਕਰਦਿਆਂ (ਸਿੱਖ ਰੀਵੀਊ, ਜਨਵਰੀ 2008) ਦੱਸਿਆ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚਲੇ ਸਿੱਖ ਦੀ ਪੁਜ਼ੀਸ਼ਨ ਟੱਬਰ ਦੇ ਵੱਡੇ ਭਰਾ ਵਰਗੀ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਕਰਕੇ ਹੀ ਸਭ ਕੁਝ ਦਾ ਵਾਰਸ ਬਣਿਆ ਬੈਠਾ ਹੈ। ਵਿਦੇਸ਼ੀਂ ਵੱਸਦੇ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਪੁਜ਼ੀਸ਼ਨ ਛੋਟੇ ਭਰਾ ਵਰਗੀ ਹੈ, ਜੋ ਆਪਣੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦੇ ਸਿਰ ’ਤੇ ਟੱਬਰ ਦਾ ਲਾਡਲਾ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਵੱਸ ਗਏ ਮਝਲੇ ਭਰਾ ਨੂੰ ਕੋਈ ਪੁੱਛਦਾ ਹੀ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਪੰਥ ਦੀ ਸਲਾਮਤੀ ਅਤੇ ਸ਼ਾਨ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਸਲਾਮਤੀ ਅਤੇ ਸ਼ਾਨ ਨਾਲੋਂ ਨਿਖੇੜ ਕੇ ਵੇਖੇ ਜਾਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੀ ਮਹਿਸੂਸ ਨਹੀਂ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ।

ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ’ਵੇਈਂ ਨਦੀ ਪਰਵੇਸ਼’ ਪਿੱਛੋਂ “ਨ ਕੋਈ ਹਿੰਦੂ ਨਾ ਕੋਈ ਮੁਸਲਮਾਨ’’ ਵਾਲਾ ਸਿਧਾਂਤਕ ਐਲਾਨ ਪੰਜਾਬ ਅਤੇ ਪੰਥ ਦੋਹਾਂ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਵੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਦੋਹਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਸਾਂਝੀ ਕੜੀ ਵੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਜਦੋਂ ਪਿਛਲੇ ਦਹਾਕਿਆਂ ਵਿਚ ਬਲਦੀ ਦੇ ਬੁੱਥੇ ਆ ਗਿਆ ਸੀ ਤਾਂ ਉਸ ਵੇਲੇ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਅਤੇ ਪੰਥ ਦੀ ਇਹ ਸਾਂਝ ਉਤੇਜਨਾ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਭੰਗ ਨਹੀਂ ਹੋਈ ਸੀ। ਅਜਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਆਇਆ ਹੈ, ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ਅਤੇ ਹੁੰਦੇ ਰਹਿਣ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਕਾਇਮ ਹਨ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਇਹ ਸਿਹਤਮੰਦ ਪੱਖ ਵੀ ਕਾਇਮ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਵਿਚ ਪੰਥ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬ ਇਕਸੁਰ ਹਨ। ਇਥੋਂ ਤਕ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਅਕਾਦਮਿਕਤਾ ਵਿਚ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਨੂੰ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੀ ਪੂਰਕਤਾ ਵਿਚ ਹੀ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਕ ਪਾਸੇ ਧਨੀ ਰਾਮ ਚਾਤ੍ਰਿਕ ਅਤੇ ਬਾਬੂ ਫੀਰੋਜ਼ਦੀਨ ਸ਼ਰਫ ਪੰਜਾਬ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਨ ਲੱਗਿਆਂ ਵਖਰੇਵੇਂ ਵਾਲੀ ਕੋਈ ਸੁਰ ਨਹੀਂ ਅਲਾਪਦੇ। ਸਾਹਿਤਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਨ ਤੋਂ ਪੰਥਕ ਸੁਰ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਦੀ ਪੰਜਾਬ ਬਾਰੇ ਕਵਿਤਾ ਰਾਹੀਂ ਹੋ ਗਈ ਹੈ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਪੰਥ ਜਾਂ ਸਿੱਖੀ ਨਾਲ ਰਲ਼ਾ ਕੇ ਵੇਖਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਅੰਤਰਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਆਂ ਤੋਂ ਵਾਕਫ਼ ਸੀ, ਜਿਹੜੀਆਂ ਅੰਤਰਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਆਂ ਅੰਤਰਰਾਸ਼ਟਰੀ ਪੱਧਰ ’ਤੇ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਸਨ। ਭਾਰਤੀ ਧਰਮ ਚਿੰਤਨ ਤੋਂ ਵੀ ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਬਾਖ਼ੂਬੀ ਵਾਕਫ਼ ਸੀ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਸਥਾਨਕ ਅਤੇ ਗਲੋਬਲੀ ਰੰਗ, ਜਿਸ ਸ਼ੈਲੀ ਵਿਚ ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਨੇ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਹੈ, ਉਹ ਵਰਤਮਾਨ ਪ੍ਰਸੰਗ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਿਚ ਸਹਾਈ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਪੱਛਮੀ ਸਾਹਿਤਕਾਰਾਂ ਅਤੇ ਚਿੰਤਕਾਂ ਦੇ ਭਾਰ ਹੇਠ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦਾ ਅਤੇ ਬਾਣੀ ਦੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਵਿਚ ਪੂਰਬ ਦੇ ਚਿੰਤਨਾਤਮਕ ਸਰੋਕਾਰਾਂ ਦੇ ਫਖ਼ਰ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ (ਪੱਛਮੀਆਂ) ਨੂੰ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸਮੁੰਦਰ ਕੰਢੇ ਖੇਡਦੇ ਨਿਆਣਿਆਂ ਵਾਂਗ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹੋ ਜਿਹੇ ਪਾਰਦਰਸ਼ੀ ਲੇਖਕ ਦੀ ਪੰਜਾਬ ਬਾਰੇ ਟਿੱਪਣੀ ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਸੰਕੀਰਣ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਗ੍ਰਹਿਣ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਧਰਮ ਆਧਾਰਿਤ ਮਾਨਵੀ ਵੰਡ ਤੋਂ ਮੁਕਤ (ਨਾ ਕੋਈ ਹਿੰਦੂ ਨਾ ਕੋਈ ਮੁਸਲਮਾਨ) ਦੱਸਿਆ ਸੀ ਅਤੇ ਇਸੇ ਸੁਰ ਨੂੰ ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਨੇ ਗੁਰੂ ਦੇ ਨਾਮ ’ਤੇ ਜਿਊਣ ਵਾਲੀ ਧਰਤੀ ਵਜੋਂ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਵੱਸਦਾ ਦੱਸਿਆ ਹੈ (ਪੰਜਾਬ ਸਾਰਾ ਜੀਂਦਾ ਗੁਰੂ ਦੇ ਨਾਮ ’ਤੇ)। ਇਸ ਨਾਲ ਪੰਜਾਬ ਅਤੇ ਪੰਥ ਇਕਸੁਰਤਾ ਵਿਚ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤੇ ਗਏ ਕਹੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਸੇ ਦਾ ਗਲੋਬਲੀ ਪ੍ਰਸੰਗ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਸਿੱਖਾਂ ਤਕ ਮਹਿਦੂਦ ਕਰ ਕੇ ਵੇਖਣ ਦੀ ਆਗਿਆ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਵੇਈਂ ਨਦੀ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਵਾਲੇ ਸੰਦੇਸ਼ ਦੀ ਸਨਾਤਨੀ ਜਾਂ ਪਰੰਪਰਕ ਪਹੁੰਚ ਨੂੰ ਵਰਤਮਾਨ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਅੰਤਰਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਆਂ ਦੇ ਹਾਣ ਦਾ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਗੁਰੂ-ਚਿੰਤਨ ਦੇ ਭੂਤ, ਵਰਤਮਾਨ ਅਤੇ ਭਵਿੱਖ ਨੂੰ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੀ ਪੂਰਕਤਾ ਵਿਚ ਸਥਾਪਤ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਸੋ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚੋਂ ਪੰਥ ਨੂੰ ਮਨਫੀ ਕੀਤਿਆਂ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਕੋਈ ਵੀ ਸਾਰਥਕ ਪਛਾਣ ਸਥਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਇਥੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਪੈਦਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸੱਚ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਜ਼ਰ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦਾ ਜਿਸ ਨਾਲ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮੁੱਚ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੋਵੇ?

ਗੁਰਬਾਣੀ ਹੀ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰੇਰਨਾ-ਸ੍ਰੋਤ ਹੈ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਜੋੜ ਕੇ ਪੰਜਾਬ, ਪੰਥ ਅਤੇ ਗਲੋਬਲੀਕਰਣ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਨੀ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਗੁਰਬਾਣੀ ਧਾਰਮਿਕ ਸ਼ਖ਼ਸੀਅਤ ਨੂੰ ਨਹੀਂ, ਧਰਮੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਨੂੰ ਸੰਬੋਧਿਤ ਹੈ। ਵੈਸੇ ਹੀ ਧਰਮ-ਚਿੰਤਨ ਦੀ ਈਜ਼ਾਰੇਦਾਰੀ ਸਿੱਖ-ਚਿੰਤਨ ਨੇ ਖ਼ਤਮ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਸੀ। ਅਰਥਾਂ ਦੀ ਈਜਾਰੇਦਾਰੀ ਤੋਂ ‘ਸ਼ਬਦ’ ਨੂੰ ਵੀ ਮੁਕਤ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਸੀ। ਇਸੇ ਲਈ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀਅਤ ਤਕ ਜਾਂ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਇਕ ਧਰਮ ਤਕ ਸੀਮਿਤ ਕਰ ਕੇ ਵੇਖੇ ਜਾਣ ਦੀ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਨੇ ਆਗਿਆ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ। ਇਹ ਸਿੱਖ-ਪਹੁੰਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਸਰਬ-ਵਿਆਪੀ ਪਹੁੰਚ ਹੈ ਅਤੇ ਗਲੋਬਲੀ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਸਿੱਝਣ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੈ।ਜੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨੂੰ ਆਲਮੀ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਵੇਖਣਾ ਹੈ ਤਾਂ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨੂੰ ਇਕਹਿਰੇ ਨਿਰਦੇਸ਼ਨ ਦਾ ਬੰਧਨ ਨਹੀਂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ। ਇਕਹਿਰਾ ਨਿਰਦੇਸ਼ਨ ਧਾਰਮਿਕ ਕੱਟੜਤਾ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਚਿੰਤਨਾਤਮਕ ਤਾਜ਼ਗੀ ਨਾਲੋਂ ਧਾਰਮਿਕ ਰਹਿਤ ਟੁੱਟ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਕ ਹੱਦ ਤਕ ਉਹ ਇਕਹਿਰੇ ਨਿਰਦੇਸ਼ਨ ਦੀ ਸੂਚਕ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਜੰਞੂ ਦੀ ਰਸਮੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਅਰਥਾਂ ਦੀ ਈਜਾਰੇਦਾਰੀ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਕਰ ਕੇ, ਚੇਤਨਾ-ਮੂਲਕ ਧਾਰਮਿਕ ਸਰੋਕਾਰਾਂ ਨਾਲ ਜੋੜ ਦਿੱਤਾ ਹੈ:

ਦਇਆ ਕਪਾਹ ਸੰਤੋਖੁ ਸੂਤੁ ਜਤੁ ਗੰਢੀ ਸਤੁ ਵਟੁ॥

ਏਹੁ ਜਨੇਊ ਜੀਅ ਕਾ ਹਈ ਤਾ ਪਾਂਡੇ ਘਤੁ॥ (ਪੰਨਾ 471)

ਧਾਰਮਿਕ ਰਹਿਤ ਦੀ ਸਥਾਨਕਤਾ ਨੂੰ ਗਲੋਬਲੀ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਵੇਖਣਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਰਹਿਤ ਬਾਰੇ ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਪ੍ਰਸੰਗਕ ਹੋ ਜਾਵੇਗੀ ਕਿ ਪੰਜ-ਕਕਾਰੀ ਰਹਿਤ (ਕੇਸ, ਕੰਘਾ, ਕੜਾ, ਕਛਹਿਰਾ ਅਤੇ ਕਿਰਪਾਨ) ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਧਾਰਮਿਕ ਰਹਿਤ ਦਾ ਬਦਲ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਕਾਰਧਾਰੀ-ਰਹਿਤ ਧਰਮ ਵਾਸਤੇ ਬਚਨਬੱਧਤਾ ਦਾ ਰਹਿਤ-ਮਾਡਲ ਹੈ। ਇਹ ਰਹਿਤ ਮੰਤ੍ਰ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਰਹਿਤ-ਮਾਡਲ ਹੈ। ਪੰਜ ਕੱਕਿਆਂ ਨਾਲ ਇਕ ਇਤਿਹਾਸ, ਇਕ ਚੇਤਨਾ ਅਤੇ ਇਕ ਵਰਤਮਾਨ ਜ਼ਰੂਰ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਪੰਜ ਕਕਾਰੀ ਰਹਿਤ ਤਾਂ ਇਕ ਜੀਵਨ-ਜਾਚ ਹੈ। ਇਹ ਤਾਂ ਸ਼ੁਭ-ਅਮਲਾਂ ਦੇ ਲਈ ਜੂਝਣ ਦੀ ਤਤਪਰਤਾ ਦੀ ’ਸੂਚਕ’ ਮਾਤਰ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਕੱਟੜਤਾ ਤੋਂ ਬਚਾਏ ਜਾਣ ਦੀ ਜ਼ੁੰਮੇਵਾਰੀ ਪਹਿਲਾਂ ਧਾਰਨ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਫਿਰ ਪੰਥ ਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਨਾਲ ਸਿੱਖ ਅਤੇ ਸੰਗਤ ਦਾ ਅਤੁੱਟ ਰਿਸ਼ਤਾ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਹੀ ਗੁਰੂ ਜੀ ਨੇ ਰਹਿਤ ਨੂੰ ਸਿੱਖ ਨਾਲੋਂ ਉੱਪਰ ਰੱਖਿਆ ਹੈ (ਰਹਿਤ ਪਿਆਰੀ ਮੁਝ ਕੋ ਸਿਖ ਪਿਆਰਾ ਨਾਹਿ)। ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਰਹਿਤ ਨੂੰ ਕੱਟੜਤਾ ਦਾ ਹੇਤੂ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰ ਲਿਆ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਪੰਥਕ ਪਛਾਣ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਪਛਾਣ ਨੂੰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਰਕੇ ਵੇਖਿਆ ਹੈ। ਸਾਨੂੰ ਉਚੇਚੇ ਰੂਪ ’ਚ ਵਿਚਾਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ਾਹ ਮੁਹੰਮਦ ਨੇ ਆਪਣੇ ਜੰਗਨਾਮੇ ਵਿਚ ਹਿੰਦੂਆਂ ਅਤੇ ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਦੋਨਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਹੈ (ਰਾਜੀ ਬਹੁਤ ਰਹਿੰਦੇ ਹਿੰਦੂ ਮੁਸਲਮਾਨ ਦੋਵੇਂ)। ਉਹ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਜਬਰੀ ਘੁਸਪੈਠ ਕਰ ਗਈ ਤੀਜੀ ਧਿਰ ਮੰਨਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਸਿੰਘਾਂ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਇੱਜ਼ਤ-ਆਬਰੂ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਤੇ ਰਖਵਾਲੇ ਮੰਨਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸ਼ਾਹ ਮੁਹੰਮਦ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੁੱਲ ਪਾਉਣ ਵਾਲਾ ਕੋਈ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਭਾਵ ਲਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਹਾਰਾਜਾ ਰਣਜੀਤ ਸਿੰਘ ਦੇ ਰਾਜ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀਅਤ ਨੂੰ ਪਹਿਲ ਪ੍ਰਾਪਤ ਰਹੀ ਹੈ ਅਤੇ ਸ਼ਾਹ ਮੁਹੰਮਦ ਇਸ ਨੂੰ ਜਾਂਦਾ ਵੇਖ ਕੇ ਝੂਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਥੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਪੰਥ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀਅਤ ਨੂੰ ਇਕਸੁਰਤਾ ਵਿਚ ਹੀ ਆਦਰਸ਼ਕ ਮੰਨਿਆ ਹੈ ਕਵੀ ਸ਼ਾਹ ਮੁਹੰਮਦ ਨੇ। ਇਸ ਦਾ ਅੰਸ਼ਕ ਉੱਤਰ ਤਾਂ ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ ਉਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਪਿੱਛੇ ਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਦੇ ਇਹ ਦੋ ਪੱਖ ਇਥੇ ਵਿਚਾਰੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ:-

ੳ) ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਅਮਲ

ਅ) ਅਮਲ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ

ਪੰਥ-ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਾਂ ਦੇ ਅਮਲ ਅਤੇ ਪੰਥ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਵਿਚਕਾਰ ਜੇ ਤਨਾਓ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਇਸ ਵਿਚ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਕਸੂਰ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪੰਥ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਨਾਲ ਇਕਸੁਰਤਾ ਵਿਚ ਲਿਆਉਣ ਲਈ ਸ਼ਬਦ-ਮਾਡਲ ਸਿੱਖ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਸਥਾਪਤ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਸੀ ਅਤੇ ਇਸ ਦੀ ਅੱਜ ਵੀ ਪ੍ਰਸੰਗਕਤਾ ਕਾਇਮ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਪਛਾਣ ਦਾ ਇਕ ਆਧਾਰ ਪੰਜਾਬੀ ਬੋਲੀ ਹੈ। 1984 ਦੇ ਦੰਗਿਆਂ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਵਿਰੋਧੀ ਤਾਕਤਾਂ ਨੇ ਇਸ ਆਧਾਰ ’ਤੇ ਵੀ ਨਰ-ਸੰਘਾਰ ਕੀਤਾ ਸੀ। ਪਰ ਬੋਲੀ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀ-ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਵੀ ਖੁਰਦੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਘਰਾਂ ਵਿਚ ਨੌਕਰਾਂ ਨਾਲ, ਖੇਤਾਂ ਵਿਚ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਨਾਲ, ਉਵੇਂ ਹੀ ਹਿੰਦੀ ਬੋਲੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਫੌਜੀ ਪਰਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਅਤੇ ਨੌਕਰੀ-ਪੇਸ਼ਾ ਪਰਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਆਮ ਕਰਕੇ ਹਿੰਦੀ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ਨਾਲੋਂ ਪਹਿਲ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੋਂ ਬਾਹਰ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਨਾਲੋਂ ਵਿਛੜਨ ਦੀਆਂ ਮਜਬੂਰੀਆਂ ਸਾਹਮਣੇ ਹਨ। ਉੱਪਰਲੇ ਮੱਧ-ਵਰਗ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀ ਨਾਲੋਂ ਵਿਛੜੇ ਹੋਣ ਨੂੰ ਸ਼ਰਮਿੰਦਗੀ ਮੰਨਣ ਦੀ ਥਾਂ ਫਖ਼ਰ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ ਦੀਆਂ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਆਮ ਮਿਲ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਵਿਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਮਾਂ ਬੋਲੀ ਨਾਲੋਂ ਟੁੱਟਣ ਦਾ ਉਦਰੇਵਾਂ ਹੰਢਾਉਣ ਦਾ ਸਮਾਂ ਲੰਘ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਹੁਣ ਗਲੋਬਲੀ ਭਾਸ਼ਾ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ੀ, ਪੰਜਾਬੀ ਦੀ ਬਾਹਰ ਵੱਸੀ ਹੋਈ ਨਵੀਂ ਪੀੜ੍ਹੀ ਦੀ ‘ਮਾਤ-ਭਾਸ਼ਾ’ ਹੋ ਗਈ ਹੈ। ਇਸ ਨਾਲ ਇਹ ਗੱਲ ਕਹਿਣੀ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਬੋਲੀ ਆਧਾਰਤ ਪੰਜਾਬੀ ਪਛਾਣ ਦਾ ਗਲੋਬਲੀ ਪ੍ਰਸੰਗ ਉਸਾਰਨਾ ਸੌਖਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਵੈਸੇ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਪੰਜਾਬੀ ਪਹਿਲਾਂ ਸਿੱਖ,ਹਿੰਦੂ ਜਾਂ ਮੁਸਲਮਾਨ ਹੋ ਗਏ ਹਨ ਅਤੇ ਪਿੱਛੋਂ ਪੰਜਾਬੀ ਹੋਣ ਦੀ ਚੇਤੰਨ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਹਿੰਦੂ ਤੇ ਮੁਸਲਮਾਨ ਪੰਜਾਬੋਂ ਬਾਹਰ ਆਪੋ-ਆਪਣੀ ਭਾਈਚਾਰਕ ਪਛਾਣ ਵਿਚ ਰਲ਼ ਗਏ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸ ਵਾਸਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਧਾਰਮਿਕ ਸਥਾਨ ਅਰਥਾਤ ਮੰਦਰ ਅਤੇ ਮਸਜਿਦਾਂ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਨੂੰ ਸਾਹ ਕੇਵਲ ਗੁਰਦੁਆਰਾ ਸਾਹਿਬਾਨ ਵਿਚ ਹੀ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਉੱਪਰ ਦੱਸੀਆਂ ਤਿੰਨ ਪਰਤਾਂ, ਪੰਥਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਦੇ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਗਲੋਬਲੀ ਪ੍ਰਸੰਗ ਇਸੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਅਤੇ ਬਾਣੀ ਦੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਵਿਚ ਵਿਚਾਰਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ।

ਵੈਸੇ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਅਤੇ ਭਾਰਤ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਵਿਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀ ਪਛਾਣ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਪੰਥਕ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਪਛਾਣ ਦਾ ਕੇਂਦਰ ਜਦੋਂ ਗੁਰਦੁਆਰਾ ਸਾਹਿਬ ਬਣਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਪੰਥਕ ਪਛਾਣ ਨੂੰ ਪਹਿਲ ਪ੍ਰਾਪਤ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਪਛਾਣ ਦੇ ਗਲੋਬੀਕਰਣ ਨਾਲ ਪੰਥਕ ਪਛਾਣ ਦਾ ਹੀ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਦਾ ਰੰਗ ਗੁਰੂ-ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਜਿੰਨਾ ਨੇੜੇ ਵਿਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਤਾਂ ਇਸ ਵੇਲੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਚਿੰਤਨ ਆਪਣੇ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਧਰਮ ਚਿੰਤਨ ਦਾ ਨਾ ਹੀ ਬਦਲ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਧਰਮਾਂ ਦਾ ਮਿਲਗੋਭਾ-ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਕਾਦਮਿਕਤਾ ਵਿਚ ਵੀ ਪ੍ਰਵਾਨ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਨਾ ਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਧਰਮ ਵੱਲ ਪਿੱਠ ਕੀਤੀ ਸੀ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਵਿਚ ਸੁਧਾਰ ਲਿਆਉਣ ਦੀ ਉਚੇਚੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਬਿਲਕੁਲ ਸੱਜਰੇ ਚਿੰਤਨਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸੰਗ ਦਾ ਸਿਰਜਣ ਕਰਕੇ, ਪ੍ਰਾਪਤ ਧਰਮ ਚਿੰਤਨ ਨੂੰ ਭਾਈ ਕਾਹਨ ਸਿੰਘ ਨਾਭਾ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਅਗਿਆਨ-ਕਲਪਿਤ ਬੰਧਨਾਂ ਅਤੇ ਭਰਮਮੂਲਕ ਕਰਮਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋ ਜਾਣ ਦਾ ਸੁਤੰਤਰ ਅਤੇ ਸੱਜਰਾ ਗੁਰਮਤਿ ਗਾਡੀ ਰਾਹ ਸਿੱਖ ਧਰਮ-ਚਿੰਤਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਸੀ। ਇਹੀ ਸਿੱਖ ਦਾ ਮਾਰਗ ਸੀ ਅਤੇ ਇਹੀਉ ਪੰਥਕ ਮਾਰਗ ਵਜੋਂ ਸਥਾਪਤ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਸ ਇੱਕੋ ਹੀ ਜੋਤਿ ਅਤੇ ਇੱਕੋ ਹੀ ਜੁਗਤਿ ਵਿਚ ਦਸਾਂ ਪਾਤਸ਼ਾਹੀਆਂ ਰਾਹੀਂ ਸਾਹਮਣੇ ਲਿਆਂਦਾ ਗਿਆ ਸੀ। ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਅੰਦਰਲੀ ਗਵਾਹੀ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖ ਧਰਮ-ਚਿੰਤਨ ਵਿਚ ਇੱਕੋ ਜੋਤਿ ਅਤੇ ਇੱਕੋ ਹੀ ਜੁਗਤਿ ਦਾ ਬੋਲਬਾਲਾ ਪ੍ਰਵਾਨਿਤ ਹੈ :

ਜੋਤਿ ਓਹਾ ਜੁਗਤਿ ਸਾਇ ਸਹਿ ਕਾਇਆ ਫੇਰਿ ਪਲਟੀਐ॥

ਝੂਲੈ ਸੁ ਛਤੁ ਨਿਰੰਜਨੀ ਮਲਿ ਤਖਤ ਬੈਠਾ ਗੁਰ ਹਟੀਐ॥ (ਪੰਨਾ 966)

 ਪੰਥਕ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ ਨੂੰ ਸਿੱਖ-ਸਥਾਪਤੀ ਨਾਲੋਂ ਤੋੜ ਕੇ ਵੇਖੇ ਜਾਣ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸਿੱਖ ਸਥਾਪਤੀ ਲਈ ਬਾਣੀ ਮੂਲ ਸਰੋਕਾਰ ਹੈ ਅਤੇ ਬਾਣੀ-ਪ੍ਰਾਇਣ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਨੂੰ ਹੀ ਸਿੱਖ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਜਦੋਂ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀ ਸਮੂਹਕਤਾ ਨੂੰ ਅਕਾਲ ਪੁਰਖ ਦੀ ਸੁਗਾਤ ਵਜੋਂ ਸਾਂਭਦੀ ਹੈ, ਹੰਢਾਉਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਅੱਗੇ ਤੋਰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਸਿੱਖ ਹੀ ‘ਖਾਲਸਾ’ ਅਖਵਾਉਂਦਾ ਹੈ। ‘ਖਾਲਸਾ’ ਜਾਂ ‘ਪੰਥ’ ਦਾ ਕੋਈ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਪ੍ਰਸੰਗ ਨਹੀਂ ਹੈ ਅਤੇ ਖਾਲਸਾ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਇਕ ਕਾਫਲੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ‘ਪੰਥ’ ਹੈ। ਸੋ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਪਹਿਲਾਂ ਹੈ ਅਤੇ ਪਛਾਣ ਪਿੱਛੋਂ। ਖਾਲਸਾ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੇ ਆਰੰਭਕ ਸਰੋਕਾਰ ‘ਕਿਰਤ ਕਰਨਾ, ਵੰਡ ਛਕਣਾ ਅਤੇ ਨਾਮ ਜਪਣਾ’ ਹਨ। ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਰੋਕਾਰਾਂ ਦੀ ਪਹਿਰੇਦਾਰੀ ਧਰਮ ਯੁੱਧ ਦੇ ਚਾਅ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ (ਅਵਰ ਵਾਸਨਾ ਨਾਹਿ ਕਿਛੁ ਧਰਮ ਯੁਧ ਕਾ ਚਾਇ)। ਨਿਰਭਉ ਅਤੇ ਨਿਰਵੈਰ, ਖਾਲਸਾ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਮੁੱਢਲੇ ਸਰੋਕਾਰ ਹਨ ਜਦੋਂ ਕਿ ਆਮ ਕਰਕੇ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਵਰਤਮਾਨ ਰਾਜਸੀ ਸੱਤਾ ਨਿਰਭਉ ਨੂੰ ਦੁਸ਼ਮਣ ਮੰਨਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਨਿਰਵੈਰ ਨੂੰ ਨਿਪੁੰਸਕ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਨਿਰਭਉ ਹੋਏ ਬਿਨਾਂ ਨਿਰਵੈਰ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਰਾਜਨੀਤਕ ਸੱਤਾ ਅਤੇ ਪੰਥਕ-ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਵਿਚਕਾਰ ਤਨਾਓ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਜਾਂ ਵਿੱਥ ਮੰਨਣ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਪੰਥਕ ਨਹੀਂ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਸਿੱਖ ਅਧਿਆਤਮਕਤਾ ਜਿਸ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਖਾਲਸਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਤੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਵਿਚ ਬੰਦ ਜਵਾਬ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਖੁੱਲ੍ਹਾ ਸਵਾਲ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਗਲੋਬਲੀਕਰਣ ਵਾਸਤੇ ਸੌਖਿਆਂ ਹੀ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਪੰਥ ਨੂੰ ਜਿਵੇਂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਤਨਾਓ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਲਿਆਦਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਉਵੇਂ ਹੀ ਪੰਥ ਨੂੰ ਗਲੋਬਲੀਕਰਣ ਦੇ ਤਨਾਓ ਵਿਚ ਵੀ ਨਹੀਂ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਗਲੋਬਲੀਕਰਣ ਦੇ ਜਿੰਨੇ ਵੀ ਨਿਸ਼ੇਧ ਪੱਖ ਹਨ, ਉਹ ਸਾਰੇ ਧਾਰਮਿਕ ਕੱਟੜਤਾ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਸੋ ਗਲੋਬਲੀਕਰਣ ਅਤੇ ਕੱਟੜਤਾ ਇਕਸੁਰ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ। ਇਸ ਸਮੱਸਿਆ ਨੂੰ ਸ਼ਬਦ-ਜੁਗਤਿ ਵਿਚ ਹੱਲ ਕਰਨ ਦੀ ਵਿਧੀ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਵਿਚ ਕਾਇਮ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਿਵਿਧਤਾ ਨੂੰ ਜਿਵੇਂ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਸੰਪਾਦਨਾ ਵੇਲੇ ਜਾਂ ਪੰਜ ਪਿਆਰਿਆਂ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਵੇਲੇ ਸਿੱਖ-ਜੁਗਤਿ ਵਿਚ ਸੰਜੋਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਹ ਗਲੋਬਲੀ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਕੰਮ ਆ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਅਗਨੀ ਲੋਹੇ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਅ ਵਿਚ ਵਟਾ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਉਵੇਂ ਹੀ ਖਾਲਸਾਈ ਤਪਸ਼, ਗਲੋਬਲੀ ਸਰੋਕਾਰਾਂ ਨੁੰ ਆਪਣੇ ਵਰਗਾ ਕਰ ਲੈਣ ਲਈ ਸਮਰੱਥ ਹੈ।ਇਸ ਦਾ ਕੁਝ ਕੁ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਅਮਰੀਕਨ ਸਿੰਘਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਾਹਮਣੇ ਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਅਮਰੀਕਨ ਸਿੰਘਾਂ ਵਿਚ ਹੋਰ ਕੌਮੀਅਤਾਂ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ। ਇਸ ਨਾਲ ਇਉਂ ਲੱਗਣ ਲੱਗ ਪਿਆ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਅਤੇ ਪੰਥ ਦੀ ਪਛਾਣ ਗਲੋਬਲ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਵਧਦੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਵੇਲੇ ਛਿਆਨਵੇਂ ਕ੍ਰੋੜੀ ਖਾਲਸਾ ਦਾ ਸੁਪਨਾ ਸਿੱਖ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਅੰਦਰ ਰੀਝ ਵਾਂਗ ਪਨਪਿਆ ਸੀ। ਇਸ ਦੇ ਸੱਚ ਹੋਣ ਦੇ ਆਸਾਰ ਗਲੋਬਲੀਕਰਣ ਵਿੱਚੋਂ ਵੇਖੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਵੰਗਾਰ ਪੰਥ ਦੇ ਵਾਰਸਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਕਾਇਮ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਦਾ ਉੱਤਰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਵਿਚ ਹੀ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।